ШЕЛАХ, ЭВЕР, ПЕЛЕГ И ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ ЕВРЕЕВ С ХАПИРУ
18.06.2020
ШЕЛАХ, ЭВЕР, ПЕЛЕГ И ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ ЕВРЕЕВ С ХАПИРУ

Шелах  отец Эвера

Упоминание о Шелахе, сыне Арпахшада и внуке Сима, встречается в Книге Бытия (Быт 10:24). Важность генеалогической линии Арпахшад — Шелах — Эвер в библейской генеалогии подчёркивается в Бытие 11:13-15, а также в 1 Хрон 1:18. По-видимому, этимологически имя Шелах связано с древнееврейской лексемой שֶׁלַח šelaḥ - «оружие» (Иоэль 2:8) и арабским silāḫ (ср. также другое библейское имя Метушелах — «муж оружия» (Быт 5:25)). В соответствии с альтернативной интерпретацией, Шелах — имя бога реки, ведущей в мир мёртвых (Tsevat, 1954; ср.: Иов 33:18 и 34:12). Э. Липиньски поддерживает иную этимологию имени и, связывая его с корнем šlḥ - «посылать», придаёт ему значение «посланник» (Lipiński, 1993). Это предложение кажется наиболее сомнительным. Согласно В. Мюллеру, родственное имя собственное Slḥn встречается в древней южно-аравийской ономастике (Müller, 1963).


Эвер

Эвер в Быт 10:24-25 назван единственным сыном Шелаха (ср.: 1 Хрон 1:18-19). Его особое положение в библейской генеалогии — в качестве основателя линии Авраама — подчёркивается уже в Быт 10:21, где говорится, что Сим — отец всех сынов Эверовых (ср.: Быт 11:15-17). Выражение «сыны Эверовы» (древнееврейское bǝnê ˁēber) остаётся неясным. Вероятно, этот термин имеет этническое значение и является синонимом ˁibrî(m) («евреи»), однако характерно, что в библейской традиции в целом только ветвь Авраама и Якова характеризуется в качестве ˁibrî(m) («евреев»), но не прочие потомки Эвера (йоктаниты, аммонитяне, моавитяне, арамеи и т. д.). Можно предположить, что это выражение имеет в настоящем контексте не только этническое, но и географическое значение, соотносясь с омонимичным Эверу существительным ˁēber — «другая сторона, берег» (Быт 51:10 и Числа 21:13; ср. аккадское обозначение eber nāri как территории к западу от Евфрата (Hess, 1993)). Представляется, что в этом значении этноним bǝnê ˁēber («жители другого берега, сыны Заречья») противостоит этнониму bǝnê qedem («сыны Востока»). Если сыны Востока относятся к кочевникам и полукочевым группам, оставшимся на востоке, возможно в Месопотамии, то сыны Эверовы/Заречья обозначают кочевников и полукочевников, «перешедших» на запад. О возможном соприкосновении этих двух терминов писал Б. Одед (Oded, 1986).

Наиболее вероятно, что имя Эвер (ˁēber) связано этимологически с корнем ˁrb — «переходить, пересекать», или с образованным от этого корня существительным ˁēber — «другая сторона». Среди возможных идентификаций эпонима Эвер в древнем ближневосточном контексте следует упомянуть царя Эбриума, упоминаемого в архивах из Эблы III тыс. до н. э. (Loretz, 1984) и геополитический район Ассирийской империи eber nāri («Заречье») как обозначение территории, включающей древний Ханаан (Lipiński, 1993; Hess, 1993). Не вызывает сомнения, что эпоним Эвер связан с прилагательным ˁibrî («еврей»), значение которого также является предметом дискуссий. Идентификация евреев и, соответственно, Эвера с древней ближневосточной социальной группой хапиру остается спорной и заслуживает особого внимания.


Пелег — старший сын Эвера

В Быт 10:25 имя Пелег, принадлежащее сыну Эвера и брату Йоктана, объясняется связью с корнем plg («разделять»): «так как в его время земля была разделена» (ср.: 1 Хрон. 1:25 и Быт 11:13-17, где Пелегу также уделяется особое внимание в связи с генеалогией Авраама). Тем не менее, этимологически это имя может быть связано с лексемой peleg — «ирригационный канал» (ср.: Исайи 30:25, а также аккадское palgu). Географическая идентификация соответствующего топонима остается спорной: Т. Томпсон предлагал аравийский ареал, Б. Гронеберг указывал на корреляцию со старовавилонским топонимом, а Р. Цадок — с нововавилонским топонимом (Thompson, 1974; Groneberg, 1980; Zadok, 1985; Hess, 1993).


Хапиру и евреи

Как указывалось выше, наиболее надёжная, но одновременно крайне спорная идентификация Эвера и, соответственно, евреев, предлагаемая исследователями, связана с группой населения, называемой хапиру (хабиру). Как правило, она обозначается аккадской логограммой LÚ.SAG.GAZ. MEŠ, ḫa-bí-ru в силлабической передаче (нормализуемой как ḫаbīrū или ḫābirū), ˁprw в древнеегипетской иероглифике и ˁprm в угаритском алфавитном письме. По мнению М. Вайперта, подтверждаемому Н. Нееманом, этимологическая связь аккадского силлабического ḫa-bí-ru, угаритского алфавитного ˁprm и древнееврейского ˁibrî достаточно надёжна (Weippert, 1971; Na’aman, 1986). Этимология этого имени проясняется благодаря корню ḫаbāru, встречающемуся в письмах из Мари и означающему «перемещаться, мигрировать» (Fleming, 1998): глагол имеет западносемитское происхождение (аккадское передает центральносемитское ˁ); в таком случае, значение «мигрировать» следует считать отыменным. Альтернативная этимология, развиваемая Э. Рейни, предлагает связывать ḫаbīrū (в таком случае предпочтительным чтением будет ḫаpīrū) с существительным ˁāpār (древнееврейское «пыль»), что придает ему значение «пыльный». Эта этимология, призванная подкрепить теорию Э. Рейни об отсутствии связи евреев с хапиру, вызывает сомнения (Rainey, 2008). Согласно М. Роутону, этимология не играет существенной роли в выяснении значения этих понятий, которые описывают однотипные явления в диморфной структуре полукочевого общества, построенного на динамическом соотношении племенной и городской организации (Rowton, 1976).

Хапиру упоминаются в древних ближневосточных источниках с конца III — начала II тыс. до н. э. и вплоть до XII в. до н. э. Их присутствие было поистине межрегиональным явлением: от Тигра, Анатолии и Северной Сирии до Ханаана и Египта. Согласно Н. Нааману, нам известно более 210 документов II тыс. до н. э., в которых упоминаются хапиру (Na’aman, 1986). Ж. Боттеро называет общее число 235 клинописных и 14 иероглифических упоминания хапиру (Bottero, 1954).

Общим знаменателем во всех этих многообразных описаниях является особый социальный статус хапиру, представленных как отдельные личности или группы, оторвавшиеся от своей изначальной этнической и социальной среды и вынужденные приспосабливаться к новым условиях (Bottero, 1954; Greenberg, 1955). Причиной их десоциализации могли быть войны, голод, долги, налоги и т. д. По мнению Ж. Боттеро, хапиру происходили именно из оседлого, а не из кочевого населения. Лишённые земельной, а подчас и любой другой собственности, объединённые вокруг военного лидера группы хапиру, подчас становились опасными для населения городов и деревень. Продолжительность жизни таких групп была недолгой, в конце концов они сливались с какой-то частью оседлого населения, нередко в результате военной службы при каком-либо ближневосточном правителе. На основании данных писем из Мари, Ж. Боттеро предлагает определять юридический статус хапиру XVIII в. до н. э. как беженцев, вынужденных покинуть свои места, но не как дезертиров, беглых рабов или преступников (Bottero, 1954). Тем не менее, в древнеегипетских источниках хапиру упоминаются как пленные и рабы (van der Steen, 2004).

В документах Амарнского архива XIV в. до н. э. значение термина хапиру претерпевает некоторые изменения (Na’aman, 1986). В письмах ханаанейских правителей это слово становится синонимом бунтовщиков, восстающих против египетского владычества в регионе и против власти локальных вассальных правителей, призванных стоять на страже египетских интересов. Это значение особенно явно проявляется в письмах из Библа, в которых местный правитель Риб-Адда жалуется на своего врага Абди-Аширту и его сыновей, называя их «хапиру». Ханаанейские правители использовали обвинения в сотрудничестве с хапиру с целью подорвать авторитет своих политических врагов: так, союзниками хапиру называют Лабайу из Сихема, Милкилу из Гезера и Абди-Хепа. Однако сами эти лидеры также пишут фараону, заверяя его в своей лояльности (van der Steen, 2004). Согласно Н. Нааману, подобное отношение к хапиру было политическим средством, с помощью которого местные правители пытались оправдать свои неудачи и заручиться поддержкой египетских властей (Na’aman, 1986). Однако Н. Нааман полагает, что, несмотря на это отличие в значении термина, как в эпоху Мари XVIII в. до н. э., так и в древнем Ханаане XIV в. до н. э., хапиру являлись интегральной частью общества. Возникновение этих групп было вызвано определёнными социальными и политическими причинами, а их существование завершалось в результате естественной ассимиляции этих групп в обществе (Na’aman, 1986). Роль хапиру в ослаблении политического и военного влияния Египта в регионе в XIII в. до н. э. остаётся спорной (van der Steen, 2004).

Важным элементом племенной структуры общества древнего Ханаана, нашедшей отражение в египетских источниках II тыс. до н. э., являлось различие между хапиру и шасу (древнеегипетское Šˀśw) (van der Steen, 2004). По мнению ряда учёных, встречающиеся в древнеегипетских источниках шасу идентичны сутиям (Su-ti-ú), упоминаемым в ассирийских источниках в качестве обозначения кочевого населения Заиордании, Сирии и Ханаана (Rainey, 2008). Шасу упоминаются исключительно как враги Египта; в отличие от хапиру, их идентификация была, прежде всего, этнической и племенной (Weippert, 1974). Поскольку в египетских источниках упоминается несколько топонимов и этнонимов, относящихся к земле шасу, можно заключить, что термин этот имел собирательное значение. По всей видимости, «земля Шасу» в египетских источниках — это юг Ханаана и Заиорданье. В египетской иконографии шасу изображаются как кочевники и скотоводы. Один из топонимов земли шасу, упоминаемых в древнеегипетских источниках (в топографическом списке Аменхотепа III из храма Амуна в Солебе), представляет написание y-h-wˀ, возможно, произносимое как Yahwа, что, согласно предложению ряда исследователей, является наиболее древним упоминанием имени бога сынов Израиля (van der Steen, 2004). По мнению Э. Рейни, именно из среды шасу возникли древние израильтяне и другие родственные им кочевые племенные группы (Rainey, 2001). Согласно исследованию Э. ван дер Штеен, поселения в долине Иордана и Заиорданье сыграли важнейшую роль в процессе возникновения и развития сети новых поселений в начале Железного века в Ханаане (van der Steen, 2004). Автор отмечает, что, несмотря на то, что шасу представляли собой преимущественно этническую группу, а хапиру — социальную и при этом шасу ни разу не упоминаются в архиве Эль-Амарна, ничто не мешает предположить, что какой-то индивид или группа могли быть и шасу, и хапиру одновременно и что племена из «земли Шасу» могли проникать в древних Ханаан уже в амарнскую эпоху (van der Steen, 2004).

Всё же, отождествление хапиру (LÚ.SAG, ḫa-bí-ru, ˁprm) и евреев (ˁibrîm) не всем представляется очевидным. Согласно Э. Рейни, никакой связи между названием социальной группы хапиру и эпонимом «евреи» нет — ни этимологической, ни культурной (Rainey, 1995). Лингвистически он основывается на долготе гласной î в слове хапиру (ḫарīrū; так Э. Рейни реконструирует модель, по которой образовано это слово), отсутствующей в слове ˁibrî («еврей»). Его главный аргумент против отождествления древней ближневосточной социальной группы хапиру и теми, кого Библия называет евреями (в качестве одного из названий древних израильтян), основывается на явном социальном и этническом контрасте между этими двумя понятиями. Если хапиру описываются как безродные бандиты, лишённые собственности, маргинализированные в социуме (во всяком случае, в архиве Амарны), то древние израильтяне, как в Библии, так и во внебиблейских источниках (например, в древнеегипетской стеле Мернептаха), представлены как кочевая скотоводческая группа, определяемая как племенной этнос (Rainey, 1995; Rainey, 2001; Rainey, 2008).

Не следует забывать, что аргумент Э. Рейни носит крайне полемический характер и направлен против концепции «отпавших ханаанеев» (Mendenhall, 1962; Gottwald, 1979; Loretz, 1984). Согласно этой концепции, основанной на отождествлении хапиру и евреев и завоевавшей особую популярность в 1960-е — 1970-е гг., происхождение древних израильтян находит объяснение не в терминах колонизировавшего землю Ханаана этноса, а в терминах локальной социальной группы, восставшей против господства старых городских элит. Концепция «отпавших ханаанеев» как модель социального структурирования общества древних израильтян была частью теории «восстания крестьян» Дж. Менденхолла, развитой впоследствии Н. Готвальдом. В своей крайней форме эта теория имела марксистский характер и утверждала, что древний Израиль возник в результате бунта местных хапиру — маргинализированных, обедневших слоев ханаанейского общества. По сути, теория Дж. Менденхолла и Н. Готвальда ставила знак равенства между ханаанеями и древними израильтянами, и Э. Рейни никак не мог согласиться с такой позицией. Он настаивал на четкой разделительной черте между хапиру (ḫарīrū) из амарнских писем в качестве обозначения социальной группы и библейскими евреями (ˁibrîm) в качестве обозначения этноса (Rainey, 1995; Rainey, 2008).

Тем не менее, характеристика хапиру в качестве «отпавших ханаанеев», на которой строилась теория Дж. Менденхолла и Н. Готвальда, вызывает сегодня серьезные сомнения (Kempinski, 1992). А. Кемпински основывается на данных архива Мари (XVIII в. до н. э.) о кооперации кочевников, полукочевников и боевых отрядов во имя достижения конкретных политических целей. Согласно этим данным, хапиру вовсе не были окончательными маргиналами, а представляли собой интегральную часть полукочевого общества. Более того, конкретная историческая связь между хапиру периода Амарны и евреями Библии выглядит сомнительной. Н. Нааман указывает на отсутствие каких-либо археологических признаков того, что предполагаемые горные поселения хапиру XIV в. до н. э. сохранились до XII в. до н. э. и затем трансформировались в поселения древних израильтян (Na’aman, 1986). Предполагаемый закат ханаанейской городской культуры на завершающем этапе египетского владычества (XIII в. до н. э.) — необходимое звено в теории «восстания крестьян» — ничем не подтверждается. Более того, А. Кемпински указывает на полный культурный разрыв между эпохой поздней бронзы (XIV в. до н. э.) и началом железного века (XII в. до н. э.). Этот разрыв проявился в смене архитектурного стиля и типа керамики. Хапиру, упоминаемые в Амарнском архиве, никоим образом не могли положить начало еврейской революции древних израильтян. Предпринятая сравнительно недавно попытка реанимировать теорию бунта ханаанейских хапиру в качестве формирующего события истории Древнего Израиля, построенная на более поздней, заниженной периодизации Амарнского периода, нельзя считать успешной (van der Veen, 2002; Heide, 2002)

Надо отметить, что оба аргумента Э. Рейни против отождествления хапиру и евреев — как лингвистический, так и социально-исторический — небезупречны. С лингвистической точки зрения, чередование согласных b и p в семитских языках подтверждается множеством примеров (Greenberg, 1955; Weippert, 1972); оба прилагательных — реконструируемое древнеханаанейское *ˁаpîru (ˁāpiru ?) и ˁibrî — могут быть образованы от одной и той же основы или корня, но при помощи разных морфологических моделей. Так, согласно Э. Липиньски, слово ˁibrî образовано от названия местности Eber-nāri — район к западу от Евфрата (Lipiński, 1993).

По мнению Д. Флеминга, ḫibrum — одно из названий этой группы, зафиксированное в архивах аморейской династии из Мари, образованно по альтернативной морфологической модели. Различие между двумя терминами Д. Флеминг объясняет следующим образом: имя ḫābirum (!) в единственном числе обозначает человека, оставившего свой дом, а множественное число этого имени, ḫābirū, обозначает группу, имевшую когда-то оседлое происхождение и не объединённую племенной идентичностью. В то же время однокоренное имя ḫibrum употребляется как собирательное и обозначает часть племенного единства, живущего отдельно со своими стадами вне оседлого поселения своих сородичей (Fleming, 1998). Такое объяснение термина ḫibrum связано с концепцией, согласно которой, модель перехода к седентаризации предполагала сосуществование обеих — кочевой и оседлой — моделей устройства общества и естественного взаимодействие между ними в аморейском социуме эпохи Мари.

Д. Флеминг утверждает, что аморейское общество II тыс. до н. э. было поделено на южные и северные племена (Yamin и Simˀal). Именно в южном ареале, ассоциируемом с горными районами, кочевое скотоводческое население называлось ḫibrum (Fleming, 1998). Это существительное предлагает более надёжную фонетическую и морфологическую связь с древнееврейским ˁibrî («еврей»), образованным с помощью суффикса принадлежности î.

Несостоятельность концепции «отпавших ханаанеев», с одной стороны, и трудно оспариваемая связь хапиру II тыс. до н. э. и библейских евреев, с другой, заставляет по новому сформулировать проблему связи библейского этнонима «евреи» (и, соответственно, эпонима Эвер) с социальным термином хапиру. Согласно Н. Нааману, эта связь может быть обоснованна только, если мы постулируем семантическое развитие этого термина, постепенно приобретшего значение этнонима (Na’aman, 1986).

Н. Нааман отмечает, что слово ˁibrî(m) в Библии встречается, прежде всего, в контексте двух исторических периодов: нахождение сынов Израиля в Египте и конфликт с филистимлянами. Таким образом, этот термин относится к израильтянам домонархического периода, имеет отрицательную коннотацию и не является, как правило, самоназванием древних израильтян. По мнению Н. Наамана, первые две книги Самуила являются оптимальным источником библейского понимания термина: евреи и израильтяне упоминаются как две различные группы (ср.: 1 Сам 14:21-22). Значительное число раз название ˁibrîm («евреи») употребляется филистимлянами именно по отношению к их противникам израильтянам и служит выражением презрительного отношения (в этой функции оно подобно термину ˁărêlîm («необрезанные»), служившему презрительным обозначением филистимлян в устах израильтян). Подобно тому, как ханаанейские местные правители Амарнской эпохи называли своих врагов хапиру, стараясь опорочить их в глазах фараона, филистимляне использовали этот термин, подчёркивая низкое социальное положение своих врагов.

Давид и его отряд заслуживает название «евреев» (ср.: 1 Сам 29:3), и описание их деятельности представляет, согласно мнению Н. Наамана, наиболее адекватное описание хапиру во всей древней ближневосточной литературе (Na’aman 1986): причина побега, возникновение отряда, способы выживания и борьбы, а также пути реинтеграции в древнеизраильском обществе описаны со всеми подробностями. Н. Нееман подчёркивает, что как история отряда Давида, так и истории многих других отрядов эпохи судей, или, например, история восстания Шевы, сына Бихри, имеют множество параллелей во внебиблейских источниках о хапиру. Согласно исследованию Б. Доака, несколько историй из циклов о древнеизраильских судьях (Авимелех, Ифтах и беглые даниты; ср.: Судья 9, 11 и 18) получают наиболее адекватную интерпретацию именно в свете данных о хапиру XIV в. до н. э. (Doak, 2011). Н. Нааман предлагает считать, что изначально термин хапиру обозначал социальную группу, в том числе, и в библейской традиции (Na’aman, 1986). Как видно на примерах из книг Судей и Самуила, это социальное явление играло значительную роль в древнеизраильском племенном (полукочевом, полуоседлом) обществе на этапе перехода к монархии. Как показывает исследование М. Роутона, этническая и социальная идентификации являются взаимосвязанными факторами в структуре племенного общества (Rowton, 1976).

Согласно Н. Нааману, древнееврейское слово ˁibrîm («евреи»), первоначально обозначавшее хапиру израильского общества, в результате литературной обработки историй, особенно благодаря голосу врагов-филистямлян, величавших этой обидной кличкой не только представителей конкретной социальной группы, но и весь племенной союз сынов Израиля, из среды которой происходили эти лидеры и их отряды, приобрело значение этнонима (Na’aman, 1986). Как это нередко происходит, прозвище стало самоназванием. Новое значение хапиру/иврим утвердилось вследствие изменения общей социально-политической ситуации в регионе. Гипотеза Н. Наамана (Na’aman, 2000) сводится к тому, что либо в I тыс. до н. э. явление хапиру полностью исчезло с исторической арены в результате возникновения «национальных государств» (помимо библейских источников оно нигде не зафиксировано), либо утвердились новые термины для обозначения подобного явления (например, термин сутии (Su-ti-ú) (Роутон, 1976)). Н. Нааман подчёркивает, что, согласно данным библейской критики, в более поздних слоях традиции термин евреи имеет значение этнонима и употребляется по отношению к израильтянам, покинувшим места своего проживания (Бытие 41:12, Бытие 12:1) или находящимся на социально низкой ступени (Исход 21:2), то есть сохраняет свою социальную окраску. П. Бри утверждает, что именно это последнее значение и является изначальным и высказывает сомнение по поводу какой-либо связи между хапиру и евреями. Эта позиция сегодня не кажется достаточно обоснованной (Bry, 2008). Только в более поздних источниках (в апокрифических источниках, у Иосифа Флавия, Филона и в Новом Завете) этот термин приобретает чисто этническое значение, лишённое изначальной социальной коннотации.


Библиография

  • Bottero J. Le probleme des Habiru a la 4eme rencontre assyriologique internationale. Paris, Imprimerie Nationale. 1954.

  • Bry P. Les «Hébreux» dans la Bible: «’ibrîm» et «habiru» // Semitica et Classica. 1. 2008. P. 39-60.

  • Doak B. R. «ome Worthless and Reckless Fellows»: Landlessness and Parasocial Leadership in Judges // Journal of Hebrew Scriptures. 11. 2011. P. 2-29.

  • Fleming D. E. Mari and the Possibilities of Biblical Memory // Revue d’Assyriologie et d’archéologie orientale. 92,1. 1998. P. 41-78.

  • Gottwald N. K. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B. C. E. New York, 1979.

  • Greenberg M. The Hab/piru. New Haven, 1955.

  • Groneberg B. Die Orts- und Gewässernamen der altbabylonischen Zeit. Wiesbaden, 1980.

  • Heide M. Die el-Amarna-Habiru und die frühen israelitischen Könige: eine semantische Kritik der revidierten Chronologie // Biblische Archäologie am Scheideweg. Holzgerlingen, 2002. S. 373-380.

  • Hess R. S. Studies in the Personal Names of Genesis 1-11. Kevelaer, 1993.

  • Kempinski A. How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites? // Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. 108,1. 1992. P. 1-7.

  • Lipiński E. Les Sémites selon Gen 10,21-30 et 1 Chr 1,17-23 // Zeitschrift für Althebraistik. 6-2. 1993. P. 193-215.

  • Loretz O. Habiru-Hebräer: eine sozio-linguistische Studie über die Herkunft des Gentiliziums ’ibrî vom Appellativum habiru. Berlin, 1984.

  • Mendenhall G. The Hebrew Conquest of Palestine // The Biblical Archaeologist. 25-3. 1962. P. 65-87.

  • Müller W. W. Altsudarabische Beitrage zum hebraischen Lexicon // Zeitschrift für die Alttestamentlische Wissenschaft. 75. 1963. S. 304-316.

  • Na’aman N. Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere // Journal of Near Easter Studies. 45. 1986. P. 271-288.

  • Na’aman N. Habiru-like Bands in the Assyrian Empire and Bands in Biblical Historiography // Journal of the American Oriental Society. 120,4. 2000. P. 621-624.

  • Oded B. The Table of Nations (Genesis 10): a Socio-Cultural Approach // Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. 98,1. 1986. P. 14-31.

  • Van der Steen E. J. Tribes and Territories in Transition: the Central East Jordan Valley in the Late Bronze Age and Early Iron Ages: a Study of the Sources. Leuven, 2004.

  • Rainey A. Unruly Elements in Late Bronze Canaanite Society // Pomegranates and Golden Bells / D. P. Wright, D. N. Freedman and A. Hurvitz (eds.). Winona Lake, 1995. P. 481-496.

  • Rainey A. Israel in Merenptah’s Inscription and Reliefs // Israel Exploration Journal. 51-1. 2001. P. 57-75.

  • Rainey A. Shasu or Habiru. Who Were the Early Israelites? // Biblical Archeology Review (Biblical Archaeology Society). 34-6. 2008. P. 51-55.

  • Rowton M. B. Dimorphic Structure and the Problem of the ˁАpiru- ˁibrim // Journal of Near Eastern Studies. 35. 1976. P. 13-20.

  • Thompson Th. L. The Historicity of the Patriarchal Narratives: the Quest for the Historical Abraham. Berlin, 1974.

  • Tsevat M. The Canaanite God Šälaḥ // Vetus Testamentum. 4,1. 1954. P. 41-49.

  • Van der Veen P. G. Die el-Amarna-Habiru und die frühe Dynastie in Israel in Biblische Archäologie am Scheideweg. Holzgerlingen, 2002. S. 359-367.

  • Weippert M. The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. London, 1971.

  • Weippert M. Semitische Nomaden des zweiten Jahrtausends: Über die Šˀśw der ägyptischen Quellen // Biblica. 55. 1974. S. 263-280, 427-433.

  • Zadok R. Geographical Names according to New- and Late-Babylonian Texts. Wiesbaden, 1985.


На верхнем фото: царь евреев Йегу преклоняет колени перед ассирийским царём Салманасаром III - рельеф на Чёрном обелиске Салманасара III (автор фото: Steven G. Johnson)